姜廣輝 著《中國經學史》（全四冊）舞蹈場地出書暨媒介、后記
書名：《中國經學史》（全四冊）
作者：姜廣輝
出書社：岳麓書社
出書每日天期：2022年12月
作者簡介
姜廣輝，1948年生，黑龍江安達人，有名思惟史家、經學史家，師承侯外廬、邱漢生師長教師。曾任中國社會科學院歷史研討所中國思惟史研討室主任、研討員，現為湖南年夜學岳麓書院特聘傳授，國務院當局特別津貼專家。
出書有《顏李學派》《理學與中國文明》《走出理學》《義理與考據》《易經講演錄》《中國文明的根與魂》《新經學講演錄》等著作十余種。主編的《中國經學思惟史》獲第四屆中華優秀出書物獎和第六屆高級學校科學研討優秀結果獎二等獎。
內容簡介
《中國經學史》全書分為先秦、漢唐、宋明、清代四編，共計120萬字。《先秦編》重要講述經學的構成史，包含介紹經的定義與內涵、闡述各專經的文本組成與宗旨年夜義、探析經學醞釀和構成的歷史佈景等內容。《漢唐編》《宋明編》《清代編》重要論述經學的流傳史，力圖呈現經學發展、演變的基礎圖景，以及解釋這種發展、演變背后的社會與思惟緣由。
本書是學界首部從價值觀的視域對兩千余年的經學構成、發展與演變歷程進行周全、系統、深刻研討的經學史著作，通過對傳統經學的傳承和文本的剖析，梳理出經學發展的脈絡；通過對經學上“典範人物、典範著作、典範問題”的探討，分析傳統經學所蘊含的價值和意義。以中華傳統經典中所蘊含的正確的、焦點的價值觀從頭審視經學，將經學以其應有的臉孔從頭帶到人們眼前，煥發新的時代光榮，重建人文崇奉，為今后的經學研討開辟一條新路，為開創具有中國特點、中國學術范式的哲學史（或思惟史）做好準備。
編輯推薦
撥開兩千多年經學史中的重重迷霧，重塑對中華元典中焦點價值觀的崇奉。
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從價值觀的視域講述中國經學史。作者認為，中華文明的“根”就是“六經”，“六經”所承載的焦點價值觀就是中華文明的“魂”。“六經”往，則學無根；學無根，則平易近無魂。
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捉住三個“典範”，關注文本傳承。掌握經學史中的典範人物、典範著作與典範問題，重視對文本傳承的剖析，理清經學發展、演變的重要標的目的、關鍵節點及其背后的社會與思惟緣由。
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規模巨大、視野廣闊、立意深遠。本書以四年夜編、六十章、120萬字的規模，細致梳理了從先秦到晚清兩千余年的經學及其文本構成、發展與演變的歷史脈絡。
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闡微決疑、破譯謎題、創立新說。本書對後人誤解或疏忽的問題進行了學術創新和衝破。如提出《周易》六十四卦卦名都有其宗旨和意義。從思惟史和語言學相結合的角度，提出漢語文獻中三個語言體系，即《尚書》為代表的“老古文”，年齡末至清末的“新古文”和晚近的“白話文”。
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為哲學史樹立中國范式做準備。作者認為，以東方哲學范式編纂中國思惟史料的做法缺乏了外鄉性與中國特點，我們要擺脫東方哲學范式的枷鎖，開創出具有中國特點的哲學史（或思惟史）研討路徑，便需求共享空間對中華元典有逼真的懂得。
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兼具學術價值與加入我的最愛價值。簡約年夜氣，鎖線精裝，采用優質環保紙張，印刷優美，適宜閱讀。
總目
先秦編
導 論
經與經學 001
第一章
中國經學發生的歷史文明佈景 019
第二章
“六經”——傳統之源 037
第三章
先秦的經典傳承——從孔子到荀子 057
第四章
先秦尚書學的再認識 071
第五章
先秦詩學新論 097
第六章
先秦禮學綜論 125
第七章
《易經》前史考略 153
第八章
《易傳》解《易》方式析論 177
第九章
《年齡》年夜義 199
第十章
《論語》之“道” 219
第十一章
《中庸》之“中”與“誠” ——兼談子思疑案與郭店楚簡 235
第十二章
《孟子》之弘道 253
第十三章
《年夜學》新讀 275 共享空間
第十四章
“孝道”與《孝經》 297
漢唐編
第十五章
論漢代統治思惟的選擇 317
第十六章
今文經學與古文經學再認小樹屋識——從經學史的分撥談起 331
第十七章
漢晉時期的《年齡》三傳之學 353
第十八章
西漢的詩經學 379
第十九章
齊詩“四始五際”說揭秘 393
第二十章
漢唐的“三禮之學” 413
第二十一章
兩漢的易學 439
第二十二章
鄭玄《論語注》敦煌吐魯番殘卷探析 467
第二十三章
魏王肅《孔子家語》注本作偽新證 499
第二十四章
魏何晏的《論語集解》——從《論語》傳本到《論語集解》的編撰 517
第二十五章
王弼易學的除舊創新 545
第二十六章
漢唐時期的尚書學 565
第二十七章
孔穎達與《五經正義》 589
第二十八章
漢唐時期的孝經學 615
第二十九章
中唐啖助、趙匡、陸淳的新年齡學——兼談唐中期新經學的萌發 633
宋明編
第三十章
宋明經學概說 665
第三十一章
慶歷學風及對“二年夜經”的新解 677
第三十二章
王安石變法與荊公新學 703
第三十三章
宋明理學與經典詮釋 739
第三十四章
理學視域下的周易學門戶 759
第三十五章
南宋至元代年齡學的標志性人物 793
第三十六章
宋代詩經學的三年夜議題 831
第三十七章
宋元時期的尚書學 855
第三十八章
二程對建構理學與四書學的貢獻 877
第三十九章
論理學經著勝利的最基礎緣由——以二程、朱熹的經學著作為范例 897
第四十章
經筵講席的解經典范——作為“帝王之學”的《年夜學衍義》與《年夜學衍義補》 921
第四十一章
吳澄對《禮記》的改編 955
第四十二章
楊慎的經典考據學 977
第四十三章
梅鷟對《尚書》傳世本的辨偽 1007
第四十四章
心學的理論邏輯與經學重估——以陸九淵、楊簡、王陽明為例 1035
清代編
第四十五章
清代經學的演變 1065
第四十六章
陳確與王夫之在四書學上的批評立場 1099
第四十七章
顧炎武解經的“決疑”特點 1117
第四十八章
閻若璩與《古文尚書》辨偽 1139
第四十九章
儒道分野：胡渭對圖書易學的批評 1163
第五十章
乾嘉考據學構成的歷史緣由 1187
第五十一章
惠棟吳派的經學方式論 1209
第五十二章
戴震的治學經驗與對《孟子》的從頭詮釋 1239
第五十三章
章學誠“六經皆史”論批評 1259
第五十四章
清中后期的禮、理之辨——以凌廷堪禮學為軸心 1285
第五十五章
從周全批評到強勢回潮——清初至清中葉象數易學的發展脈絡 1305
第五十六章
乾嘉漢學的殿軍——阮元 1331
第五十七章
陳澧《東塾讀書記》的經學宗旨 355
第五十八章
清代《詩經》詮釋的新標的目的 1379
第五十九章
清代后期的年齡公羊學 1405
第六十章
皮錫瑞的“經學十變”說析論——兼評皮錫瑞今文經學的歷史觀 1439
后論并記
再談儒學是一種“意義的崇奉” 1465
媒介
在中國現代文明中，經學是一個約定俗成的學術名稱，專指有關儒家經典文本構成、傳承、注解、詮釋，以及經世致用的一套學問，是維護華夏平易近族統一性和穩定性的知識體系、價值原則和意識形態。
自漢代以后，經學一向是中國社會的指導思惟，在中國文明中占有主要位置，這種狀況一向延續到清代末年。此后一百年中，學術界進進了一個對兩千年經學的研討時代。正如現代經學共享會議室史家周予同所說：“經學時代已經結束了，可是經學史的研討才剛剛開始。”［1］可是由于學者受“五四”情結的影響和后來政治形勢的制約，經學研討阻力重重，并不順暢。
一、近百年經學研討的“冷”與“熱”
當東方近代的先進文明于清末年夜舉傳進中國之后，中國舊有的知識體系和思惟觀念顯得極其落后。當時一些倡導新學的文明先驅痛批傳統的中國學術，而儒家經學首當其沖，被看作阻礙中國社會發展的總淵藪。隨后發生的一系列事務，使經學一個步驟步被打進冷宮。起首，清末書院改學堂，漸廢經學不講；辛亥反動后蔡元培任教導總長廢除尊孔讀經；“五四”時期激進主義學者吳稚暉說應將線裝書丟進“茅廁”三十年以后再研討；20世紀40年月初，毛澤東在延安寫信給范文瀾，鼓勵他“用馬克思主義清理經學”，反對“年夜田主、年夜資產階級的復古反動”。
有了上述佈景，1949年新中國成立后經學研討幾乎成為學術研討的禁區。人們對經學的認識似乎已經蓋棺定論，即認為經學屬于封建主義思惟體系，即便依照“取其精華，往其糟粕”的精力對待傳統文明，那也是應該往除的“封建性的糟粕”。1951年，顧頡剛明確說：“董仲舒時代之治經，為開創經學，我輩生于本日，其任務則為結束經學。故至我輩之后，經學自變為史學。”［2］此一時期學術界偶有經學研討的著作，那也基礎上是批評性的，甚至是謾罵性的，如周予同在一篇題名為《僵尸的出祟》一文中居然將研討經學比作“醫學者檢查糞便”［3］。
自改造開放后，學術界對傳統文明的研討有了長足的進步，但對經學的研討卻仍未走出“五四”時期的低谷。周予同的門生章權才從事經學研討，他于20世紀90年月陸續出書《兩漢經學史》《魏晉南北朝經學史》《宋明經學史》《清代經學史》等書，書中到處充滿諸如“新興田主階級”“年夜田主階級”“中小田主階級”的標簽。而對于經學本有的問題卻輕描淡寫，甚至說錯，如在《宋明經學史》講到孔壁《古文尚書》與東晉梅賾所上《古文尚書》，竟將兩者混為一談。［4］這實在誤人不淺。像這樣的所謂經學史，還是不寫為好。
不過，這種情況至我所主編的《中國經學思惟史》第私密空間一、二卷于2003年出書后，獲得了徹底的扭轉。此書將經學作為人類文明現象來對待，將之定義為“中華平易近族價值觀的集中體現”，認為經學與其說體現某個階級的思惟體系，不如說是現代中國社會配合體的價值體系。從總體的歷史感化看，它對于中國現代社會的長期穩定發展是起了積極感化的。無須諱言，自16世紀中早期（明朝萬歷后期），中國科學技術已經開始落后于東方。但與其說是傳統經學陳腐、僵化，阻礙了中國向近代社會的發展，不如說是中國的經典文明胸無點墨，學者沉醉此中，自我尊年夜，不愿窺探和認識裡面的出色世界。
《中國經學思惟史》第一、二卷的出書，獲得了國內外一些有名學者，如李澤厚、余敦康、龐樸、田浩等師長教師的好評。最有代表性的是余敦康師長教師，他在多種場合鼎力表揚此書。如他在《詮釋學是哲學和哲學史的獨一的進路》的演講中，起首批評了顧頡剛、范文瀾、周予劃一人的經學史觀，他說：
我做學問的時候最惡感顧頡剛那一套，把現代經典的文明理念、價值關懷，都給否認失落了，完整用科學實證主義的思惟來搞人文。假如像顧頡剛那樣搞下往，經書都要扔到渣滓堆里往。結果從那時候開始，整個20世紀都對經典不重視。后來則是范文瀾、周予同，（他們）誰能夠融進歷史里，跟前人樹立一個對話溝通的橋梁？他們沒法溝通，只要謾罵。范文瀾說了，今文經學就兩個評語——一個是荒誕，一個是煩瑣。盡管周予同不完整站在顧頡剛、范文瀾統一個思緒里，他在“文革”還是受了苦，可是你讀一讀周予同的經學史，沒法讀。［5］
接著，余師長教師對我們編著的《中國經學思惟史》給予了熱情瀰漫的贊揚，他說：
可是你們說的跟他們完整紛歧樣了。所以，現在年夜陸的學術界，我就認可你們思惟史研討室搞的《經學思惟史》。從“五四”以來的一百年歷史來看，既是一個顛覆性的，還是一個建構性的，從頭樹立了經學的權威。儒學是什么？是個“意義的崇奉”。這是姜廣輝說的。這就不是站在現代人的角度往說三道四，不是應用某一個標準來權衡是唯物的還是唯心的，是反動的還是反動的，而是一種對話。詮釋就是對話，就是懂得。我信服你們的《中國經學思惟史》，已出書的那兩冊書我都拜讀了。我覺得你們的基1對1教學礎預設是好的。什么預設呢？就是一個平易近族，一個偉年夜的平易近族，她必有本身的經典，而經典的構成也就是那個文明的構成。這個東西帶有原創性，帶有開放性，可以允許各種分歧的解釋，它根據時代的需求不斷地發展，絕對不是固定的。經學思惟史依照我的懂得，應該確立這么一個遠年夜的目標，經學就是中華平易近族從遠古一向到近代的精力現象學、精力發展史，精力由開辟、發展，到壯年夜，支撐著我們這個偉年夜的平易近族，這是精力的支柱。［6］
感謝余敦康師長教師這一中肯的評價。知我者，余敦康師長教師也。我之所以要復述近百年來經學蒙塵的歷史，不是有興趣舉高或拔高本身。我從事學術研討四十年，尋求真知，自得其樂，個人的一時毀譽已經不覺得那么主要。主要的是應讓后人了解，那樣的一段歷史不應該被人們遺忘。
近十余年隨著“國學熱”的興起，學者從頭思慮經學在國學中的位置。在我看來，近年關于國學、儒學、經學三者的關系上，談得最好的是李學勤師長教師，他說：
國學的主流是儒學；儒學的焦點是經學。這不是一個價值判斷，而是一個事實判斷。在中國文明中儒學所占的比重和影響都特別年夜，而經學又是儒學的焦點。不研討和清楚經學，就沒有掌握住我們傳統文明的主流和焦點的部門。［7］
這種對傳統私密空間經學的認識，與年夜多數人對傳統文明的懂得有很年夜落差，但卻客觀地反應了歷史實際。數十年來，我們更習慣于哲學史的表述方法，什么本體論啊、認識論啊等等，而這些問題在經學史上幾乎不加討論，經學史所重視的是價值觀的討論。考慮到東方近代哲學家如康德、休謨、胡塞爾等人都拒絕對于本體論的討論，反襯出中國現代聰明自有其事理。這種情況說明，世界各平易近族的文明皆有其各自特點，“參考之資，可以攻玉”，應該取彼所長，補己所短，而不應棄此從彼，必以東方哲學史范式為圭臬。
二、“哲學史”“經學史”與“經學思惟史”
中國現代沒有“哲學”的概念，19世紀70年月japan(日本)學者西周起首應用“哲學”這兩個漢字來轉譯希臘語philosophia。中國學者黃遵憲游學japan(日本)，移用了這一翻譯名稱，“哲學”作為一門獨立學科由此被近代中國人所認知。在東方，有一個哲學的歷史傳承；在中國并沒有哲學的歷史傳承。可是東方哲學所討論的那些問題，卻分別散見于中華元典、諸子百家、魏晉玄學、宋明理學等文獻中。現代學者依照東方哲學的范式將這些資料彙集、剪裁、組織起來，加以論述，而成中國哲學史。學術界敘述中國各個斷代學術史的特點，習慣于所謂先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代樸學（或稱“漢學”）的認知，因此在撰述中國哲學史時，也本瑜伽場地著這一認知。
但是實際的情況是，經學絕非只表現于兩漢，而是貫穿于先秦、兩漢、魏晉、隋唐、宋明以致清代的，并且是兩千年的學術主流，而所謂先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學、清代樸學等都是從屬于這一主流學術的。換言之，在兩千年的學術史中，作為學術發展實際主線的，乃是經學史，并沒有所謂的“哲學”史。而以學術著作的情勢呈現的《經學史》或《哲學史》只是到了20世紀初才有。傳統經學即便從漢代說起，已有兩千多年的歷史，至清末已成尾聲。而哲學概念從東方傳進，以東方哲學范式編纂中國思惟史料，方興未艾。在此后的百十年間，分歧版本的中國哲學史（或中國思惟史）著作相繼問世，名家輩出，氣勢如虹。
但是到了20世紀末，學界檢討百十年來的學術研討，有一種悵惘若掉的感覺。學者反思這種以東方哲學范式編纂中國思惟史料的做法能否恰當，因此提出“中國哲學符合法規性”的問題，許多japan(日本)學者甚至提出，中國底本沒有“哲學”概念，“中國哲學史”的提法不當，而將其改為“中國思惟史”。這種狀況使在高級學校傳授哲學史或思惟史的學者覺得徘徊。畢竟怎樣來論述中國式的哲學史（或思惟史）？
而在中國經學史研討方面，比擬于中國哲學史研討顯得相當冷僻。幾部比較著名的經學史著作如皮錫瑞的《經學歷史》、馬宗霍的《中國經學史》、japan(日本)本田成之的《中國經學史》等，在經學研討的范式上也碰到了瓶頸，臺灣學者徐復觀傳授對此作了準確的歸納綜合。他說：
中國過往觸及經學史時，只言人的傳承，而不言傳承者對經學所掌握的意義，這便隨經學的空泛化而經學史亦因之空泛化；更由經學史的空泛化，又使經學成為缺少性命的化石，則此一代表現代文明年夜傳統，在中國現小樹屋實生涯中的掉墜，乃必定之事。即便不考慮到現代傳統的復活交流問題，為了經學史本身的完全性，也必須把時代大家物所清楚的經學的意義，作鄭重的申說。這里把它稱為“經學思惟”。此是今后治經學史的人應當盡力的慷慨向。［8］
徐復觀提出研討“經學思惟”乃是“今后治經學史的人應當盡力的慷慨向”。不過，徐復觀自己沒有來得及做這個任務。這個任務是由我掌管的“中國經學思惟史”課題初步完成的。但我并不認為研討經學只應研討“經學思惟”，研討“經學傳承”也很主要。并且，在我看來，研討傳統經學乃是研討中國式“哲學”的最基礎。我在2004年說過這樣一段話：
檢討和反思八十年來中國哲學史和思惟史的研討狀況，我們獲得這樣一種認識：以往的中國哲學史（或思惟史）缺乏“根”，即經學，而以往的中國經學史又缺乏“魂”，即價值和意義，是以要想寫一部有“根”的中國哲學史（或思惟史），須先寫一部有“魂”的中國經學思惟史。［9］
十七年過往了，我的這一理念沒有改變。在我看來，研討中國思惟文明的順序應該是這樣的：中國經學思惟史—中國經學史—中國哲學史（思惟史）。第一個步驟，只要掌握住經講座場地學的價值和意義，才幹寫出一部好的經學思惟史。第二步，只要寫出了一部好的經學思惟史，才幹寫出一部好的經學舞蹈場地傳承史，沒有“思惟”的經學史勢必會成為“缺少性命的化石”。第三步，只要對中國元典精力有逼真的懂得，才幹寫出一部具有中國特點的思惟史（或哲學史），因為在中國思惟史（或哲學史）的發展長河中，經學一向起著舉足輕重的關鍵感化。
在我這里，第一個步驟任務已經完成，其結果就是《中國經學會議室出租思惟史》（四卷六冊）；第二步任務剛剛完成，其結果就是這部《中國經學史》。假如天假余年，俾力少紓，我將努力于第三步的計劃，寫一部以經學研討為主導的“中國思惟史”，亦即中國學術范式的“中國思惟史”。而關于這部書的寫作規劃，已在拙作《新思惟史：整合經學和子學》一文中闡述過［10］，茲不贅述。而新思惟史強調經學和子學的整合，才是合適歷史實際的陳述方法，而這種陳述方法的探索，從20世紀初到明天，已經歷了上百年的時光。
三、《經學史》與《經學思惟史》的分歧側重點
無論《經學史》，還是《經學思惟史》，都應該是經學傳承與經學意義的統一。只不過各有所側重罷了。
（一）經學思惟史的側重點
講經學，不克不及不講經學思惟。傳統的經學史著作嚴重忽視了這一點，因此出現了徐復觀所批評的情況：“只言人的傳承，而不言傳承者對經學所掌握的意義，這便隨經學的空泛化而經學史亦因之空泛化。”這便使經學史變成一種死板有趣、于世無用的陳舊知識。難道在過往兩千年中最被學界所重視的學問竟是一種千年不變的陳舊知識嗎？其真正的意義畢竟在哪里？徐復觀有鑒于傳統經學史的弊病，因此倡導“經學思惟”的研討，但“思惟”一詞范圍很年夜，它可所以政治思惟、經濟思惟、軍事思惟、社會思惟、史學思惟、文學思惟、美學思惟等等，或是各種思惟相加的總和。當然，經學中確定包括這些思惟。但若答覆經學的宗旨是什么，那我們必須說：“經十三，一言以蔽之，曰：價值觀。”經之所以為經，乃在于它所倡導的價值觀。具體到儒家經典而言，乃是中華平易近族價值觀的集中體現。只要認識到這一點，才有資格往談儒家經學。假如經學只限于文獻傳本、文字訓詁，那許多古籍都有文獻傳本、文字訓詁的問題，何須必定是儒家經學！
所以，從已經出書的《中國經學思惟史》一書看，它不僅僅是著眼于現象和過程的研討，而是更側重于一種本源性和本質性的解釋，因此嘗試從“世界經典現象”“內在根據”“文明基因”“意義崇奉”“幻想政治”等角度往探討和認識中國經學思惟，這一點從該書的目錄上即可看出，如緒論一“從頭認識儒家經典——從世界經典現象看儒家經典的內在根據”；第一章“論中國文明基因的構成——前軸心時代的史影與傳統”；第七章“儒學是一種‘意義的崇奉’——儒家禮儀與禮義關系再認識”；第九章“禮的品德意義”；第十一章“‘文王演《周易》’新說——兼談際遇與意義問題”；第十九章“《論語》的結集與晚期儒學的價值觀”；第二十六章“《孝經》的構成及其歷史意義”；第三十章“政治經典與經典政治：《周禮》與現代幻想政治”；第三十七章“鄭玄《三禮注》的思惟史意義”；第三十九章“今、古文經學之爭及其意義”；等等。這部書所要凸顯的就是經典的價值和意義。
（二）經學史的側重點
但是現在我們手頭的這部《中國經學史》，其處理方法與下面所說的《中國經學思惟史》有所分歧，它是在必定價值思惟指導下，重要著眼于文本自己和學派傳承研討。文本自己和學派傳承是一種載體，經學價值、意義的傳播必賴此載體而行。在這里，我們對“經學”與“經學思惟”兩個概念作適當的分疏應該是有需要的。在我看來，“經學”更重事實判斷，“經學思惟”更重價值判斷；“經學”更重文本之意，“經學思惟”更重弦外之音；“經學”更重學問自己，“經學思惟”講座場地更重社會意義；“經學”更重知識傳承，“經學思惟”更重意義傳承；“經學”更重守護舊典，“經學思惟”更重時代創新。這般等等。
我們設計的《中國經學史》的思緒，分為經學構成史與經學流傳史兩年夜部門。經學構成史起首要向讀者介紹什么是經，各專經都講什么內容，是一種什么樣的學問，有什么感化，經學是在什么歷史佈景下醞釀和構成的，等等。這一部門內容重要體現在本書的《先秦編》。經學流傳史，是講經學在歷史上的發展和演變，以及解釋這種發展和演變的社會思惟緣由。這一部門內容重要體現在本書的《漢唐編》《宋明編》和《清代編》。
1．《先秦編》
嚴格說，先秦時期還沒有“經學”的概念。但此一時期，作為中華元典的《詩》、《書》、《易》（包含解《易》的《易傳》）、《禮》（包含解釋《儀禮》的《禮記》各篇如《冠義》《昏義》等）、《年齡》（包含解釋《年齡》的《左傳》），以及《論語》《孟子》《年夜學》《中庸》《孝經》等皆已存在。這些文獻在當時雖然年夜多數并沒有被稱作“經”，但已經有了準經典的位置而被反復稱引。
這一編可以說是全書的綱要，此中辨析了經與經學的概念，論述了經典從先秦“六經”到宋代“十三經”的擴展；討論了經學發生的歷史文明佈景，以及“六經”作為傳統之源的緣由；討論了孔子、孟子、荀子等人創立和傳承經典文明的歷史感化。在具體討論《尚書》這部經典時，特別提出了“老古文”和“新古文”的概念，指出尚書屬于掉落的“雅言”體系和幸存的遠古記憶；在具體討論《詩經》這部經典時，指出它曾是西周王官之學的首選教科書，探討了其后孔子的解《詩》之法，列舉并剖析了歷史上關于孟子“跡熄《詩》亡”說的十余種解釋；在具體論述先秦禮學時，指出原始禮儀并非是由什么人制訂，或由國家頒布強制奉行的，而是由華夏平易近族長期的集體生涯天然而然構成的，儒家看到了它所具有的內在價值和意義，自覺地加以守護與繼承；在具體討論《易經》這部經典時，剖析了先秦各時期關于筮占與筮占書，以及《周易》文本的存在狀況及其在當時的位置，被稱為“十翼”的《易傳》，記載了先秦學者對于《周易》的認識，以及若干解《易》方式；在具體討論《年齡》這部經典時，將“微言”與“年夜義”區別對待，承認《年齡》“年夜義”的存在，并就學者公認的《年齡》“年夜義”加以論述；在具體討論《論語》這部經典時，剖析了孔子思惟體系中有關“道”“德”“孝悌”“仁”“禮”“和”等主要理念；在具體討論《中庸》這部經典時，剖析了子思思惟體系中有關“中”與“誠”等主要理念，以及子思疑案與郭店楚簡的關系；在具體討論《孟子》這部經典時，剖析了孟子推尊孔子的歷史貢獻，以及他所樹立的一套經典詮釋的原則和方式；在具體討論《年夜學》這部經典時，闡發了此書作為儒學綱領的主要位置，以及書中所蘊含的“問題意識”；在具體討論《孝經》這部經典時，指出“孝道”觀念是中華文明的內核，論述了《孝經》的思惟特點及其歷史影響。這般等等。
2．《漢唐編》
秦朝所發生“焚書坑儒”的嚴重歷史事務，影響了其后漢王朝文明政策的走向。西漢王朝自漢文帝以后，就著手儒學經典文獻的征集，并通過樹立博士軌制對舞蹈場地經典文獻加以傳承和守護。在此后相當長的時間里，學者對于經典的解釋，還只限于訓詁注疏，讀懂文本，很少有對經典義理的發揮。
在這一編中，重要討論了漢代今文經學與古文經學的分撥，對廖平以致周予同關于二者的界標提出疑問。同時依據漢儒對儒家各經的重視水平，先后討論了在漢代成書的《年齡公羊傳》《年齡穀梁傳》以及二者與《年齡左氏傳》的彼此斗爭關系；討論了西漢魯、齊、韓、毛四家《詩》說的派分，并特別著墨于兩千年來不曾被破譯的齊詩“四始五際”理論；討論了漢唐時期所謂“三禮之學”，即儀禮學、周禮學、禮記學的文本、傳承與注疏；討論了以孟喜“卦氣”說、鄭玄“爻辰”說、虞翻“八卦納甲”說等為代表的兩漢象數易學，以及曹魏時期王弼周易義理學的“除舊創新”的特點；討論了漢唐時期《今文尚書》的流傳和《古文尚書》的來歷，以及孔穎達編纂《五經正義》的意義，及其對《古文尚書》的真偽誤判；討論了漢代關于《論語》的幾個傳本和注本，特別是敦煌吐魯番《論語鄭氏注》殘卷的學術史意義，以及曹魏時期的何晏對于《論語集解》的編撰；討論了漢唐時期孝經學今、古文兩派的爭議，以及唐玄宗親注《孝經》之事。在此編中，還對王肅《孔子家語》能否造偽的千古疑案再加勘審，鑒定王肅造偽，不僅“事出有因”，並且“查有實據”！最后討論了中唐啖助、趙匡、陸淳的新年齡學，認為它開啟了由漢唐經學向宋代經學轉化的契機。
3．《宋明編》
宋代儒者上承唐中期啖助、趙匡、陸淳舍傳求經、斷以己意的治學方式，由經學問題的闡發，逐漸醞釀出一種經學義理學，這種義理學受佛、道二教的安慰，以理氣心性問題為致思對象，生發出一種稱得上真正“哲學”的思惟體系——理學（廣義的理學，包含“理”本論、“氣”本論、“心”本論等）。反過來又用其理學思惟解釋經典，而成為一種理學化的經學。
宋學可分為兩年夜階段：第一階段，前“理學”時期，以范仲淹、歐陽修、胡瑗、劉牧、李覯、孫復、劉敞、王安石等人為其代表。這些人的思惟雖然也走義理之學的路數，但與其后自稱“道學”的程朱理學是分歧的。第二階段，“理學”化經學。此期代表人物眾多，延續時間亦長，自二程、朱熹后，一向綿延至清代。
宋以后的經典詮釋已經不局限于文本注疏和學派的傳承，而更多著眼于經典詮釋中所構成的“問題意識”，如年齡學中的“華夷之辨”問題、“會盟”長短問題、“王霸”之辨問題等；又如詩經學中的“毛詩弁言”問題、“淫詩”說問題、《詩經》分部問題等等。
在中國傳統經學中，歷來有這樣一條規則，即當無法確知文來源根基意，需求在分歧的注釋之間作出選擇時，“以義長者為勝”。而在經學義理彼此爭勝的過程中，程頤、朱熹脫穎而出。依我們的見解，在古來解經著作之中，程頤的《伊川易傳》、朱熹的《四書章句集注》冠絕古今，至今無人能超出。究其緣由有三：一是程頤、朱熹建構了一套完備、系統的“天理”論體系，能從一種哲學的高度解釋傳統經典；二是程頤、朱熹并未丟棄漢唐以來的文獻學和訓詁學方式；三是程頤、朱熹的理學適應了那個時代的理論需求。有此三點，程頤、朱熹經學著作的勝出就是必定的了。
心學的代表人物如楊簡，著有《慈湖詩傳》和《楊氏易傳》，用“本意天良”概念解經，貫徹始終。因為有太強的主觀性，很難為學者廣泛接收。
宋代的經筵講席也值得一提，北宋以后，儒學的發展悄然呈現另一種走向，就是“帝王之學”，經筵講席是其重要載體。歷史上，帝王之熱愛經筵學習，當以宋仁宗為最。宋明時期，帝王之學最主要的著作即是南宋真德秀的《年夜學衍義》和明代丘濬的《年夜學衍義補》。這兩部書可以看作是儒家經典道理應用于國家行政治理的實踐計劃。
明代中期的考據學開了清代考據學的先河。楊慎、梅是其代表。他們可以說是顧炎武、閻若璩等人的先行者。
4．《清代編》
清代學術可分為三個階段：清代初期對理學的總結與批評思潮、清代中期的經典考據學思潮和清代后期的年齡公羊學思潮。此中，經典考據學更能反應清代經學的特點。清代經典考據學，在清初已有分歧凡俗的表現，至乾嘉時期而年夜盛，支出《皇清經解》與《皇清經解續編》的經解名著作達數百種。此時經學名著之多，絕不低于宋明時期。
朝晨期的經學以顧炎武、閻若璩等人為代表。清代儒者的著作中最受稱道的是顧炎武的《日知錄》，四庫館臣稱“炎武學有來源根基，博贍而能通貫，每一事必詳其始末，參以證佐，而后筆之于書。故引據眾多而牴觸者少”［11］。比擬之下，閻若璩雖然對《古文尚書》辨偽做出了決定性的貢獻，但其所著《尚書古文疏證》卻被四庫館臣批評為“往往衍及旁文，動盈卷帙……究為支蔓。又前卷所論，后卷往往自駁，而不願刪其前說”［12］。
清中期以惠棟吳派、戴震皖派為兩年夜學術宗師。吳派以“求古”為學風，其所謂“古”，乃指漢代而言。惠棟標榜“漢學”，《易漢學》《九經古義》是其漢學代表作。他標榜“家法”，卻又不守漢儒家法，所著《周易述》混眾多漢儒為一家。惠棟“惟漢是從”的學風影響很年夜，如王鳴盛的《尚書后案》、江聲的《尚書集注音疏》、張惠言的易學十書、劉文淇的《左傳舊注疏證》等解經著作，專取漢儒之說。經學研討，本當坐集千古之智，不應漢儒所言皆是真諦，漢儒以下全無是處。此等學風，即便偶有真知灼見，終究不過是抱殘守缺。
皖派以“求是”為學風。“求是”的“是”可以懂得為“正確”，引申而為“規律”，即從眾多資猜中發現真實的歷史，從眾多現象中求得事物的規律。那就解經而言，若何才幹獲得文來源根基意呢？戴震有段名言：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。必由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”［13］換言之，解經必先識字，識字必先通音韻、訓詁，由文字訓詁以求文本義理。這樣一來，解經的重點便落在了上古的文字學、音韻學、訓詁學上了。于是皖派的主要人物如段玉裁、王念孫、王引之等便以文字學、訓詁學、音韻學的成績名重學林，文字學、音韻學、小樹屋訓詁學被稱為“小學”，為經學的“附庸”，皖派在這方面發現了許多規律，獲得了衝破性的成績，可說是“附庸成年夜國”。
清人治學最令人欽佩的，是資料彙集的工夫。無論是輯佚性著作、考證性著作，抑或是經解類著作，皆能“上窮碧落下黃泉”，將資料搜羅年夜備。輯佚性著作資料越全越好，如嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》、馬國翰《玉函山房輯佚書》等堪稱其尤者。考證性著作在成書時應過濾失落相同、近似的資料，資料太多反而會冗沓、累贅。考證類如惠棟《古文尚書考》、孫志祖《家語疏證》堪稱其尤者。
經解類著作若供少數經師研討之用，當然不嫌其資料之多。但若以此成書，所收資料彼此牴觸，那便會使學者無所適從。清人經解著作動輒卷帙眾多，部頭厚重，看著嚇人。但其所論往往在前儒陳說基礎上，略加敷陳。或許一些經解著作專輯漢人之解，全棄后儒之說，也只是抱殘守缺罷了。職此之故，皮錫瑞、梁啟超對清儒的經解著作評價并不甚高。
我們在討論清代經學時，更推許那些資料簡明、思惟性鮮明，并且具有時代特點的經解著作。皖派較吳派重視經學義理，戴震著《孟子字義疏證》提出“情”本論，由“以情絜情”言“理”，但與其說是注解《孟子》，不如說是闡述戴震本身的哲學觀點。其后，戴震后學阮元提出新“仁”說，以“相人偶”解“仁”，雖亦可備一說，但終究未能建構起一套本身的哲學體系。凌廷堪提出“舍禮無學”“舍禮無教”“舍禮無道”的主張，有“唯禮主義”傾向，甚至反對對“理”概念的徵引和應用，則難免下降中華平易近族的理論思維。
總之，無論是吳派還是皖派的經典考據學，皆比較缺少哲學體系的建構，這是可以確定的。其后，章學誠反對經典考據學，標舉“六經皆史”論。“六經皆史”的提法并非章學誠首創，然在後人那里，承認六經起首是經，然后才說“六經皆史”。章學誠脫離六經起首是經的條件，孤登時宣揚“六經皆史”的觀念，這就將經下降到史的位置。在經學逐漸興起的時代，此觀點為后世新派人物所應用，成為反對經學運動的一面旗聚會場地幟。
四、經學史研討方式論
凡講治學方式，皆欠好談。講經學史研討方式也是一樣。因為講出來無非須生常談。所以自古以來很少有學者專門談論這個問題。但是在當代，我經常會看到一些侈談經學史研討方式的論文，年夜多言不及義。而細究其底蘊，其人并沒有幾多經學研討的經歷。
（一）典範人物、典範著作、典範問題
要寫一部《中國經學史》，素材是良多的。從人物說，在兩千多年的歷史中，與經學相關的名人不勝枚舉；從著作說，與經學相關的書籍汗牛充棟；從問題說，與經學相關的議題不成勝數。即以某個人物、某部經著、某個問題而言，要寫一部專著都不會有很年夜困難。那么，要在一部百萬字擺佈的《中國經學史》著作之中，勾畫出中國經學歷史發展的輪廓和梗概，卻不是一件輕松的事，關鍵是素材的取舍問題，寫什么，不寫舞蹈教室什么，此中面臨著艱難的選擇。掛一漏萬在所難免，關鍵是必定要把那些典範人物、典範著作、典範問題掛上，而不要遺漏。而典範人物、典範問題要以典範著作為載體。是以，《中國經學史》的寫作最后還是要落實在對典範著作的剖析上。
而所謂典範著作重要包含兩個部門：第一是“經”，其范圍包含十三經中除《爾雅》以外的其他十二經。因為《年夜學》《中庸》的特別主要性，本書在處理時，會從《禮記》中抽出，重點加以論述。第二是“注”，其范圍包含自漢代至清代關于此十二經的典範詮釋著作，加以論述。
這里，我們要說的是，經典文本當然主要，詮釋文本同樣主要。經典以及對于經典的詮釋，是世界文明史上的一個常見現象。經典的重要特點是神圣性，其神圣性是伴隨某些文獻被視為“經典”之時就已經構成的。樹立經典神圣性的目標，就是要使它成為社會配合體或宗教團體的精力崇奉。不論是宗教經典某人文經典，其被創制的目標無非是為了安頓世道人心，凝集社會共識，防止社會配合體或宗教團體人心渙散。在必定意義上說，某一平易近族的經典文獻，承載著該平易近族的焦點價值觀，體現著該平易近族的文明精力。
常言說：“經以載道。”但這個“道”有時不是在經書中明確說出的，它需求學人的體悟和闡釋，即如《論語》所載孔子所言：“人能弘道，非道弘人。”某一平易近族的經典文本，千年間幾回再三為學人從頭詮釋，乃至有成百上千的詮釋文本。這是為了適應時代發展和人們心思變化的需求而構成的。經典的主要性是通過它的影響力來體現的，它不僅體現在經典文本的影響力，也體現在詮釋文本的影響力。在一些歷史時期，經典文本或詮釋文本掉往了活氣，不具瑜伽教室有先前那種影響力，這就需求具有全新活氣的詮釋文本出現。有時詮釋文本的影響力甚至超過經典文本的影響力。如在中國漢唐時期，“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”［14］，鄭玄、服虔詮釋文本的權威性甚至超越了經典文本的權威性。又如在漢代不甚被重視的《年夜學》一書，經1對1教學過宋代朱熹的詮釋后成為了儒學的綱領性著作。由此可見，經典文本當然主要，詮釋文本同樣主要。經典文本與詮釋文本配合構成了焦點價值傳承的載體。或許說，經典影響力乃是經典文本影響力和詮釋文本影響力的總和。
歷史上一部經典能夠會有千百種詮釋文本，此中彼此相同者居多。這些相同的詮釋文本并不具有影響力。而那些具有創新性的詮釋文本，無異于是對經典文本的再創造，天然被學人所重視。因此在經學史的撰寫上，更要選擇那些具有思惟創新性的詮釋文本。而經典文本與那些具有思惟創新性的詮釋文本，就是我們所說的“典範著作”，這是本書重要的研討剖析對象，而為了區分與《中國經學思惟史》的分歧，此書重要著眼于文本傳承的剖析。而在對這些“典範著作”進行研討剖析的同時，也會連同對于其書的作者，以及其書所提出的“典範問題”進行研討和剖析。
（二）王國維“三境界”說的治學方式論啟示
王國維在《人間詞話》里寫道：
古今之成年夜事業、年夜學問者，必經過三種之境界：“昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，看盡海角路”，此第一境也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，此第二境也。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，此第三境也。［15］
經學史研討也是一種“年夜學問”，要成績此“年夜學問”當然也要經歷這三種境界。以經學研討而論，所謂“獨上高樓”，是指獨登時占領理論制高點，而要占領經學的理論制高點，需求認識到：經之所以為經，在于它是平易近族價值觀的集中表現。所謂“看盡海角路”，是指盡能夠地把握第一手資料，并清楚經學歷史的來龍往脈。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，是說對此學問無怨無悔所作的最年夜支出。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，是說在研討過程中提出目標，反復求索，最后如愿以償。而最后目標的達成又少不了靈感與悟性的參與。
人們對經學研討的印象，大要如《漢書·藝文志》所說：“小童而守一藝，白首而后能言。”［16］此即人們凡是說的“皓首窮經”。這是說經學資料浩博，學者窮平生之力，未必能研討好。對資料的彙集爬梳、甄別收拾、往偽存真的工夫，統稱為“考據”工夫。但是歷史上有許多學人，平生治學不成謂不勤，卻了無收獲，這是為什么？概言之，“考據”工夫不精到。在清人戴震看來，要治經學，當精曉中國現代的訓詁學、音韻學、天年學（包含地理、歷法、算學）、禮制、歷史地輿學、工程學、博物學等許多專門之學，這些專門之學是懂得經典的必不成少的東西性知瑜伽場地識。戴震說：
至若經之難明，另有若干事。誦《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以運行，則掩卷不克不及卒業。誦《周南》《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬掉讀。誦《古禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》《職方》掉其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不克不及因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。［17］
戴震提出這個治經的標準，即便在當時也是很少人能做到的，像章學誠這樣的學問家聞其言也覺得震動。但戴震所言確是經驗之談，現代以考據之學名家者恰好皆精曉這些專門之學。所以在資料的彙集爬梳、甄別收拾、往偽存真方面，要“看盡海角路”，又談何不難！
研討經學，不僅需求“考據”工夫，也需求有“義理”高度。現代所謂“義理”，猶本日所言“理論”或“哲學”。所謂“義理”高度，就是“理論”高度或“哲學”高度。自清初開始，學術界有些人如顧炎武等將“經學”對應“漢學”，將“理學”對應“宋學”，這是有些偏頗的。漢學當然以經學為主，宋學則既有經學，也有理學。漢學著重訓詁考證，而宋學重視“義理”，卻也不廢訓詁考證。清代考據之學蔚為年夜觀，考據學家往往著重訓詁考證之學，相對缺少“獨上高樓”的理論（或哲學）建構精力。對此，戴震深為不滿。他說：
余于訓詁、聲韻、天象、地輿四者，如肩輿之隸也；余所明道，則乘輿之年夜人也，當世號為通人，僅堪與余輿隸通冷溫耳。［18］
面對清初以來方興未艾的考據之學，戴震不再以本身擅長訓詁學、音韻學、地理學和地輿學作為傲人的資本，反而將此類學問貶抑為“肩輿之隸”即轎夫，而將本身所明之“道”比方成轎中主人。認為當世即便“號為通人”的學問大師，不僅無資格與其轎中主人對話，甚至沒有與其轎夫深談的資格，最多只能冷暄幾句罷了。因為當時的漢學家只理解一些專門知識，缺少哲學思辨才能，不克不及將學問上升到“道”的層面。因此當戴震《原性》《原善》《孟子字義疏證》等著作問世時，當時學者皆不克不及知其價值，正如章學誠所描寫的：“時人方貴博雅考訂，見其訓詁名物有合時好，以謂戴之絕詣在此。及戴著《論性》《原善》諸篇，于天人理氣，實有發後人所未發者，時人則謂空說義理，可以無作，是固不知戴學者矣。”［19］
以上所說的“考據”工夫和“義理”高度，以王國維的“三境界”說權衡，應該只是第一境界。這是可以與外人性的治學方式。至于王國維所說的第二境界和第三境界，則是不成與外人性的治學方式。若從治學角度說，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，可以懂得為一種勤奮耕作過程，此中每個人所經歷的艱辛各有分歧，如人飲水，心裡有數，難與外人性。“眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處”，可以懂得為當治學墮入窘境，百思不得其解之時，突然由某種偶爾之事觸發靈感，獲得妙契頓悟。此中過程如電光石火，轉瞬即逝，也缺乏與外人性也。朱熹曾有“用力之久，一旦豁然貫通”之語，所說的就是這兩種境界。
宋明時期的學者治經，二程、朱熹一派強調“用力之久”的積學工夫，陸九淵、楊簡、王陽明一派強調“豁然貫通”的“易簡”工夫。實則“豁然貫通”必有賴于“用力之久”的積學工夫，是可斷言也。
最后我要說的是，《中國經學史》于2010年作為國家社會科學嚴重課題立項，至2020年最后完成，凡閱十冷暑瑜伽教室。這期間我在岳麓書院給碩博生授課，傳授中國經學史，邊研討，邊教學，與諸生商討揣摩，前人說“教學相長”，信為至論。大師了解，在中國經學史中有不少令人犯怵的題目，但凡此類題目，我索性作為學生作業交給碩博生往做，許多時候我是在與學生討論此類課題時忽然觸發靈感，解決一些歷史遺留的疑難問題。這也就是說在指導學生研討寫作時，也推進和豐富了本身的學術研討。所以，這部學術著作雖然是我的一部個人學術專著，此中也有姜門諸生的功勞在內。排印前，諸生之中，對此書稿支出勞苦最多的是肖永貴和唐陳鵬，他們校對了全書，統一了體例，使此書得以順利出書。
2021年7月7日
注釋
［1］李學勤師長教師說：當年周予同曾經提出：經學時代已經結束，經學史的研討的時代剛剛到來的觀點。（復旦年夜學歷史學系編：《懷真集：朱維錚師長教師紀念文集》，上海：復旦年夜學出書社，2013年，第412頁。）
［2］顧頡剛：《顧頡剛讀書筆記》第五卷，臺北：聯經出書事業公司，1990年，第2788頁。
［3］周予同原著，朱維錚編校：《經學和經學史》，上海：上海國民出書社，2012年，第53頁。
［4］參見章權才：《宋明經學史》，廣州：廣東國民出書社，1998年，第300頁。
［5］［6］余敦康：《詮釋學是哲學和哲學史的獨一的進路》，《中國思惟史研討通訊》第5輯，2005年3月15日出書。
［7］參見《中華讀書報》2010年8月4日第15版。
［8］徐復觀：《中國經學史的基礎》，臺北：學生書局，1982年，第208頁。
［9］姜廣輝：《經學研討的回顧與瞻望》，《中國社會科學院院報》2004年3月23日。
［10］此文原載王中江主編《新哲學》第一輯，年夜象出書社2003年版，第90—110頁。后支出拙著《義理與考據》，中華書局2010年版。
［11］［12］〔清〕永瑢等撰：《四庫全書總目》，北京：中華書局，1965年，第1029，102頁。
［13］［17］〔清〕戴震撰，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書（修訂本）》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第368，369頁。
［14］〔宋〕歐陽修、宋祁等：《新唐書》講座場地，北京：中華書局，1975年，第5693頁。
［15］王國維著，陳永正注評：《人間詞話·王國維詞集》，上海：上海古籍出書社，2016年，第28頁。
［16］〔漢〕班固撰，〔唐〕顏師古注：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第1723頁。
［18］［19］〔清〕章學誠著，倉修良編：《文史通義新編新注》，北京：商務印書館，2017年，第132，132頁。
后論并記
再談儒學是一種“意義的崇奉”
在我主編的《中國經學思惟史》第一卷，此中第九章題目是《儒學是一種“意義的崇奉”》，這一章是我撰寫的，先前曾在《傳統文明與現代化》雜志1997年第3期上發表。雖然這般，我自知這個問題還沒有完整說透。余敦康師長教師生前曾屢次對我說：“儒學是一種意義的崇奉，這長短常主要的命題，廣輝你什么工作也不要做，你先把這個問題論證好。”我自己也有這樣的認識，只是我思惟一向墮入了一個誤區，總想從哲學本體論的路徑來解決，但一向苦于難以圓滿證成。
近日思慮經典文本自己的問題，忽然靈光一現，覺得“意義”問題的論證不應該走哲學本體論的路徑，而應該走經典詮釋學的路徑。
東方哲學一向把“世界第一性”的本體論問題當作哲學的最基礎問題，在答覆此問題時，那些創造分歧哲學體系和獨到命題的學者被視為哲學家。反觀中國現代文明，并沒有“哲學”這個詞匯，也沒有相應的哲學學科。“哲學”這個詞語以及哲學學科是比來一百多年才有的。學者用東方哲學范式來剪裁中國思惟史料，并加以論列，于是有了《中國哲教學學史》這類著作。書中所述也多是現代學者的“哲學”思惟，而非現代學者的“哲學”思惟，因此長期以來，國內只要中國哲學史家，而少有當代的中國哲學家，這是因為這些學者年夜多沒有提出本身的哲學體系和哲學命題。我本身也想朝這方面盡力，但又覺得本身的思慮力遠遠不夠。
回憶中國現代學者的思維方法，他們年夜多并未將“世界第一性”的本體論問題當作學術的重要問題來處理，《莊子·齊物論》說：“六合之外，圣人存而不論。”其意是說，我們所能認知并加以討論的是六合之間的工作，六合之外的事物雖然能夠存在，但我們暫不討論。這雖是莊子說的話，也基礎是中國現代學者的共識。
那中國現代知識分子最重視什么？經典，以及與經典相關聯的圣人。先秦諸子百家表現為“圣人崇敬”，而當漢代經學確立之后，便轉向對圣人著作的崇敬，即“經典崇敬”。但經典文本的意義有待闡釋，那些對經典意義闡釋得充足并有許多發明的學者，如漢代的鄭玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了準圣人的待遇。他們的解釋著作的主要性有時甚至超過經典文本，所謂“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”“六經尊服、鄭，百行法程、朱”，反應的就是教學場地這種情況。
概況上看，傳統知識分子平時最重視和愛崇的是圣人、經典以及對經典的權威解釋，但從本質上看，他們最重視的乃是圣人、經典、經典權威解釋所承載的“意義”。這種“意義”是他們認同的共識。這些共識中的思惟焦點，即是諸如“平易近本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“年夜一統”“協和萬邦”“天人合一”等理念，這些理念曾被人譏諷為儒者的“須生常談”。但從本日觀點看，這恰是中華平易近族的焦點價值觀地點，是儒者“孜孜矻矻”一向守護，不克不及動搖和改變的。正如韓愈所說：“自古圣人賢士，皆非有心求于聞用也。閔其時之不服，人之不義，得其道，不敢獨善其身，而必以兼濟全國也。孜孜矻矻，逝世而后已。”（韓愈《諫臣論》）圣人賢士所守護的這些焦點價共享空間值就是中國人“意義崇奉”的實質內容。這種崇奉實際上是一種人文崇奉，與世界上其他宗教神學崇奉有本質的分歧。宗教神學崇奉將“神”或“天主”作為目標自己，而中國人的“意義崇奉”是把“平易近本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“年夜一統”“協和萬邦”“天人合一”這些理念作為家國情懷與幻想尋求。雖然在中國文明中也有“神”“天主”的概念，但它只是“敬畏”意識建構的東西，其終極目標乃是服務于平易近眾的思惟教化，而不是要建構一種宗教化的神學崇奉體系，正如《易經·觀·彖傳》所說“圣人以神道設教，而全國服矣”。
當然，單單只提中華文明焦點價值觀的幾個理念，那不免難免太過于簡約化了。正如司馬遷《史記·太史公自序》所說：“《易》著六合、陰陽、四時、五行，故長于變；《禮》經紀人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山水、溪谷、禽獸、草木、雌雄、牝牡，故長于風；《樂》樂所以立，故長于和；《年齡》辨長短，故長于治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《年齡》以道義。撥亂世反之正，莫近于《年齡》。《年齡》文成數萬，其指數千。”六經各有許多鉅細義理，僅《年齡》一經就有鉅細義理數千。“文成數萬”是就《年齡》經的字數言的；“其指數千”，是就《年齡》經的指歸及義理而言的。儒學年夜的義理或有十幾個、幾十個，而小的義理就難以縷數了。儒家學者所要做的，就是將經典當作富礦，從中發掘和研討有價值的思惟資源，以此作為精力的財富和行為的指南。這是經學研討的最終目標。而從研討方式而言，經學研討的考據（包含文字、音韻、訓詁、歷史、地輿等）與義理（哲學、倫理學、政治學、心思學等）方式自己可以分化成分歧的學問和學科，配合構成“意義崇奉”的學問研討和理論探討的平臺。所以，在傳統文明中，無論儒家學者做什么研討，都在他們的心中高懸一個“意義崇奉”，及由經典研討所啟示的對天道、人性的“意義”尋求。
在中國文明中，有“年夜傳統”與“小傳統”之說。“年夜傳統”指文明精英所代表的儒家主流文明。這部門人基礎是人文主義者，他們尊敬“六合君親師”，是因為他們是生養培養本身的施恩者，是本身報恩的對象，中國許多人是無神論者，或許神明觀念比較淡漠。這也就是說，“六合君親師”是觀念式的，不是偶像式的。觀念只在人們的心中，并非此岸世界的一種神明存在。“小傳統”則是指各種平易近間崇奉，它包含釋教、道教以及其他各種平易近間鬼神宗教。這一類崇奉，我們可以將之歸類為宗教神明的偶像崇敬。但就中國文明的主流而言，是以儒家文明為主導的人文崇奉，而非宗教鬼神崇奉。
人文崇奉是一種人本主義崇奉，而不是神本主義崇奉，人是為人自己而活著，不是為天主或神活著。這就消除了各種神學宗教崇奉體系。
東方14世紀以后的文藝復興和啟蒙運動，沖破中世紀上帝教以神為中間，以地獄和來世為精力依靠，以禁欲主義為品德戒律的思惟束縛，提出“不受拘束”“同等”和“社會契約”等思惟，強調現世生涯的意義，以對人的確定來反對對神的屈從。
而在中國，在與東方社會相對應的時段中，那種中世紀宗教統治的所謂“千年暗中”以及其后的請求不受拘束、同等社會思潮都未出現，與這兩種較為極真個情況比擬，中國人的精力世界與社會生涯毋寧說是一種“中庸”的狀態。
拋開東方那種特定范式的人本主義，中國人的社會生涯一向是以人為本，而非以神為本的。雖然在中國文明中一向有神的地位，但這些神是服務于人們的政治和社會生涯的，教學場地所謂“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”（《尚書·泰誓中》）。
假如說“天主”是東方宗教思惟的焦點，那“圣人”則是中國人文思惟的焦點。“圣人”是人不是神。如前所述，在漢代以后，人們對“圣人崇敬”轉進對圣人所刪述收拾的上古典籍的崇敬，即經典崇敬。中國前賢一向熱衷探討人間真諦，探討人生的意義，他們堅信人間真諦、人生意義即在圣人刪修收拾的經典中。他們通過經典詮釋的手腕，來發掘經典的“微言年夜義”。是以對人生意義的崇奉，便轉化為對經典意義的闡釋。這是現代許多年夜儒竭盡平生精神進行經典詮釋的最基礎緣由。
荀子曾經說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《年齡》之微也，在六合之間者畢矣。”在他看來，六合間的真諦都蘊含在儒家經典之中，這不是荀子一人的見解，而幾乎是一切儒者的見解。當時以及后世的觀念就是這般，而從現代人的視角看，這種思惟確定有其自我封閉的局限性。
可是，這個問題也有衝破的辦法，并且兩千多年來一向都在運用。那就是，通過經典詮釋來發掘、創造新的意義。其辦法就是經典文本、詮釋主體、社會需求、歷史階段四者的互動。
從經典文本的數量說，從漢代的五經到北宋時期的十三經注疏，經典的數目和字數是年夜年夜擴年夜了。經典已經不限于孔子刪修收拾的“五經”，后世有名的傳注和疏本被納進經典的范圍。
從詮釋主體來說，自漢代以后，參與儒家經典注疏的經學家至多有數千家之多，僅清代朱彝尊《經義考》一書，就列出了八千多種經學著作。此中最有名的經學家如鄭玄、服虔、程頤、朱熹等人具有了準圣人的位置。
從社會需求說，經學家通過詮釋活動完整可以加進原來經典文本中沒有的內容。此中表現特別凸起的就是對《年齡》經的詮釋。好比《年齡》公羊學所講的“年夜一統”“通三統”“張三世”等思惟就是漢代年齡公羊學派所添加進來的內容，這些新加進的內容被說成是孔子的“微言年夜義”。到了清代，由于學者立場分歧，以及隨著清朝政權穩固、西學傳進等客觀形勢的變化，在《年齡》“華夷之辨”問題上便有“攘夷”“變夷”“進夷”的分歧詮釋。學者通過這種詮釋引導人們適應已經變化了的外界客觀形勢。
從歷史階段說，先秦諸子時代具有感性主義的特征。孔子后學即所謂“七十子”對孔子思惟所作的解釋都具有感性主義的特點，這一點從《禮記》一書所收七十子文獻可以看出來。到了漢代，則出現了以董仲舒《年齡繁露》為代表的神學化儒學，其后更有所謂讖緯之學出現，緯書一度年夜行其道，我們可以將之視為造神運動。另一方面，漢儒在解經上帶有強烈的禮教化的特點，如齊、魯、韓三家詩以及毛詩對《詩經》的解釋就是這般。此外，儒者解經對于當時地理、歷法、樂律等科學知識極盡牽強附會之能事，作了許多不用要的聯系，如鄭玄《周易》象數學的“爻辰說”就是這般（參見惠棟《易漢學》）。到了魏晉時期，以王弼、韓康伯為代表的《周易注》所開創的周易義理派，一掃漢代各種象數學體系，解經以人事為主，其后成為易學發展的主流。但其學有時帶有以無為本的玄學特點，被四庫館臣評為“盡黜象數，說以《老》《莊》”。這一傾向到宋代獲得了糾正，而有胡瑗、程頤為代表的儒理宗的構成。宋代解經有回歸先秦感性主義的特點。一方面解經有明顯求真的傾向，如朱熹等人對《古文尚書》二十五篇偽作的質疑，對《詩經》部門詩篇教化意義的解構等。另一方面卻又制造了新的偽案，如對邵雍等人《後天圖》一類偽托作品的確定，以及對于道統論的誣捏等。到了清代，解經的求真精力獲得進一個步驟發揚，代表作則有閻若璩的《尚書古文疏證》、胡渭的《易圖明辨》和方玉潤的《詩經原始》等。而另一方面，漢代經學又得以強勢回潮，如惠棟、焦循、張惠言等人所代表的《周易》象數學便是。
如上所言，盡管經典詮釋有適應時代形勢變化的特點，但有一些焦點價值觀卻相當穩固，如後面所說的“平易近本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“年夜一統”“協和萬邦”“天人合一”等理念即是學者緊緊守護的焦點價值觀。中華平易近族恰是靠這些理念和準則對待和處理各種關系。這也即是我所說的“意義的崇奉”。這種意義的崇奉是通過經典詮釋的方法來完成意義的證成和建構的。這部《中國經學史》記錄了中國經典意義證成和建構的兩千余年歷程。
這部《中國經學史》是我個人的一部學術專著，歷時十載完成。以一人之力要完成《中國經學史》這樣嚴重的課題，無論在現代和現代，都是一個宏大的挑戰。在《中國經學史》撰寫規劃中，此中有些人物章節對我來說也是陌生和全新的。這是有很年夜壓力的。同時在這十年中，我先后帶有二十余名碩博士生，我請求他們每人通一經，這對初涉經學的學生來說，也是有壓力的。我既要完成課題，又要指導學生寫論文，在時間和精神上就有雙重的壓力，因此時常處在一種牴觸中。在教學與寫作的過程中，我深入懂得了前人所說的“教學相長”的事理。我在實際任務中盡力將完成課題與培養學生兩者統一路來。在指導學生的同時，我本身先有一個學習過程，學生的深刻研討則可補充和豐富我原有的知識。甚至有時候從學生彙集的資料中產生靈感，寫出具有創新性的論文來；或許指導學生按我提出的思緒和架構進行撰寫。結果在悉心指導學生撰寫論文、完成學業之后，也在我的研討課題中獲得了學生的輔助和反哺。從這個意義上說，這部著作也是師生配合完成的作品。
在本書即將出書之際，對業師邱漢生師長教師的懷念縈于心頭。邱師長教師一向有寫一部《中國經學史》的愿看，因得病在身而力不從心。在他往世之前，我往醫院探望他，勸他安心養病，他要寫一部《中國經學史》的心愿，將來由我們門生來完成。為了這一句承諾，我專研經學三十年，在這部《中國經學史》之前，我已經主編、主撰了《中國經學思惟史》《新經學講演錄》《中國文明的根與魂》《義理與考據》《易經講演錄》《詩經講演錄》《論語講習錄》，點校了梅鷟《尚書考異》《瑜伽教室尚書譜》等經學方面的著作。當最后一遍看完這部《中國經學史》清樣后，回顧這三十年來的學術經歷，自思當初作出的一個承諾，應該是一種偶爾性，而信守踐行這個承諾，則成了我的心念。現在書已完成，可以告慰和紀念業師，同時它也培養和實現了自我。此時我似乎覺得，本身就是為經學和經學史而生的。
中國近百年來，經學衰而哲學興。＂哲學＂概念來自東方，中國哲學史雖然出了許多部，但都是按東方哲學范式剪裁中國思惟史料而寫成的，寫得再好，終難擺脫“西哲＂的“僕從”、矮人一頭的陰影。而本平易近族兩千多年的經學發展史卻沒有寫好，蘊躲在經學史中的平易近族文明的主體精力和焦點價值觀卻沒有闡揚出來，這是我三十年來一向思慮的問題，并一向以“篳路藍縷，以啟山林”的精力往盡力開拓它。杜甫說：“文章千古事，得掉寸衷知。”但愿此心能與學界同仁心靈犀通。
此書稿完成后，肖永貴和唐陳鵬對整個書稿作了統一體例、校對引文、標注出處等完美任務。四本初校樣印出后，普慶玲、肖永貴、唐陳鵬、秦行國各校對了此中一編。
此書是2010年國家社會科學基金嚴重項目標最終研討結果。此書出書獲得了湖南年夜學、岳麓書社以及國家出書基金的積極支撐，在此一并感謝。
此時此刻，有良多要表現感謝的話寫在后面。而最需求感謝的是我們配合擁有的這個時代。中國自古就有“亂世修史”的傳統。在明天這樣一個安寧康裕的繁榮亂世中，感動于國平易近對于國學的熱愛與熱衷，作為學者有幸能徜徉在當代齊備的文獻數據庫中，我們才有能夠應用這些寶貴資源寫出好的學術著作。當此書即將面世之際，我獨一所想的是，但愿我的辛苦盡力不負這個教學場地偉年夜時代。倘這般，無悔今生。
姜廣輝
初稿2022年春
定稿2022年秋，時年74歲
于湖南年夜學岳麓書院